韦伯 | 新教教派与资本主义精神

马克西米利安·卡尔·艾米尔·韦伯（Maximilian Karl Emil Weber，1864.4.21-1920.6.14），小名马克斯·韦伯（Max Weber）是德国的政治经济学家、法学家、社会学家、哲学家，他被公认是现代社会学和公共行政学最重要的创始人之一。他对于当时德国的政界影响极大，曾前往凡尔赛会议代表德国谈判，并且参与了魏玛共和国宪法（即魏玛宪法）的起草设计。[图源：quotesgram.com]（点击查看往期推送：韦伯 | 法典编纂背后的驱动力；韦伯 | 官僚统治与政治领导权）

美国好久以来就有着“政教分离”的原则。这原则甚至严格贯彻到就连教派属性的官方统计也不存在，因为仅仅是去询问国民属于哪个教派都被认为是违法的。规范教会共同体与国家之相互关系的这个原则到底有何实际意义的，在此姑且不论。吸引我们注意的首先倒是这样的情况：不过就在约莫四分之一个世纪之前，尽管国家绝对不过问教派，也尽管一切极有效用的奖助金一概没有——当时多半的欧洲国家都对归属某些特权教会设有这样的津贴，然而，美国（当时）“不属于教派者”的数目估计仅止于6%上下，何况还有那么大量的移民来此。不过，属于某一教会共同体的这种归属性在那儿却也意味着比起我们这边的任何地方都高得不得了的负担，特别是对不怎么有钱的人来说。公开的家计预算证明了这点，而我个人则对艾瑞湖边的某个城里几乎全由德国移民来的生手伐木工人所组成的一个社区有所认识，在那儿工人每年平均收入的一千美元里，有将近八十美元要缴交为教会所用的例行奉献，然而我们无人不知，这样的财务负担即使只是课上一小部分，就足以在我们这儿造成大量脱离教会的后果。撇开这点不谈，就在十五到二十年前，也就是美国最近的急遽欧洲化开始之前，造访这个国家的人，没人会忽视当时还相当浓烈的宗教心（Kirchlichkeit），这气氛弥漫在所有尚未完全直接被欧洲移民所淹没的地区里。正如较早的每一本游记都透露出的，这种宗教笃信的风气原先——比起最近几十年来——还要更加强烈且理所当然得多。在此，吸引我们的尤其是此一事实的某个面相。在布鲁克林，纽约的双子城，就在前此不久还保守着某个老传统，其强烈程度明显可见，而在较少受到移民影响的其他地方则更是如此：不到一个时代前，刚要进职场上立足的商人在建构社会关系时，总要被问到这样的问题——一个不着痕迹却似乎又随机拈来但绝非偶然被提出来的问题：“你属于哪个教会？”这情形就像四分之一个世纪前的典型苏格兰食堂里，来自欧陆的人在星期天几乎必定要面对某位女士的质问：“您今天做了啥礼拜？”再进一步观察，我们更容易确认，虽然美国当局如我们所说的从未过问教派属性的问题，但是私人的社交往来，连同以永续与信用保证为基准的商业往来，我们几乎可以这么说，这问题总是会被提出来的。为何如此？首先，一连串小小的个人观察（1904年）或许可望能得出个概要。

笔者曾在（当时的）印第安领地内有过一次长程的火车之旅，同车厢的是个“殡葬冥器”（铁打墓铭）的行商，当他（不经意地）提到那显然还相当浓烈的宗教笃信情况时，下了这么个按语：“先生，对我来说，任何人都可以随自己高兴信仰什么或不信；但是，如果我碰到个农夫或商人，他不属于任何一个教会，那么我连五十分钱也信不过他——干吗付我钱，如果他什么也不信。”这总是个有那么一点暧昧的动机。稍微明朗的是一个德国出生的鼻咽喉专家所描述的实情。他在俄亥俄河边的一个大城市里落户开业，说起他的第一位病人的造访经过。应医生的要求，这病人躺到沙发上，以便鼻镜诊察，然后他一度坐起，威仪堂堂地强调道：“先生，我是……街上……洗礼派教会的一员。”茫茫然，不知道这事实对于鼻病及其诊治可能会有什么意义，这医生私下慎重地询问他熟识的美国同人，而对方则笑笑地给了回答：那不过意味着“您无须担心诊费”。但为什么那就单只意味这点？或许通过第三个案例就会更清楚些。

图为1918年10月29日，美国加州的居民在圣玛丽大教堂门口祈祷流感快点结束。[图源：new.qq.com]

1904年10月初的一个美丽晴朗的星期天午后，我陪同几个亲成——居住在距离美国北卡罗来纳州的M.（某郡的郡治）数英里外的边地庄稼人——来到一个水塘边参加洗礼派的洗礼仪式，那水塘是由远远可以望见的蓝岭山（Blue Ridge Moutains）流泻而下的溪水所汇聚而成的。水温冰冷，夜间甚至有点结冻。小丘的斜坡上站满了众多农庄家族，他们驾着轻便的二轮马车从附近来，不过有的是来自远方。水塘里站的是身着黑衣的牧师，水深及腰。经过各种准备后，身穿礼拜服的男女约十人循序踏入水塘，为信仰起誓，然后全身浸入水里——女生则借助牧师的臂弯。他们欷歔作响地起身，裹着湿淋淋的衣服哆哆嗦嗦地走出水塘，受到周边全体的“祝贺”。亲友们飞快地用厚毛毯包住他们，然后驱车回府。站在我身旁的一个亲戚，按德国的传统来说不算教会中人，吐着口水不屑地观礼。当其中一名青年浸水时，他瞪起眼来：“瞧他，我就跟你说嘛！”（仪式完毕后）我问他：“你怎么料到他会来行浸礼？”回答是：“因为他想在M.开家银行。”那一带有那么多洗礼派教徒可让他维持生计吗？“当然没有。不过，一旦他受了洗，他就会赢得一整个地区的顾客，把谁都给打败。”为什么？凭什么？追向的结果是：若要被认可加入当地仍坚守宗教传统的洗礼派教团，就得先通过最严的“检验”和最深入的甚至追溯到幼年时期的“品行”调查（违法乱纪？上酒馆？跳舞？看戏？打牌？没准时付账？其他的轻浮草率？）；一旦得以加入，即被视同获得绅士伦理资格的绝对保证，尤其是商业上所要求的资格，以此，保管他能汇集整个地方上的储金，信用无限大，无人可匹敌。他是个“功成名就者”。进一步观察可知，这些现象，甚或非常类似的现象，同样一再发生于极其不同的地方上。那些（而且一般而言唯有那些）属于卫理公会或洗礼派或其他教派（或教派似的聚会）者，在商业上功成名就。当教派成员迁居到别处，或者他是个游走四处的业务员，都会随身携带自己教团的证书，不只借此和同教派弟兄取得联系，而且尤其是获致无处不通的信用。如果他陷入（并非自己招来的）经济困境，教派就会出面处理他的事情，向债权人提出保证，并尽一切可能帮助他，一切都根据圣经的原则：“借给人而什么也不指望。”然而债权人终究会给他机会的决定性关键，并不在于期望教派为顾及本身的威信而不让他们的权益受损，而毋宁在于这个事实：相当有名望的教派只会接纳“品行”令其显得在伦理上毋庸置疑够资格的人进来。也就是说，成为教派的员意味着人格的一纸伦理资格证明书，特别是商业伦理上的资格证明。这相对于成为“教会”的一员，因为人是“生来”属于教会，而教会的恩宠光照于义与不义者。“教会”甚至是个恩宠机构，经营宗教救赎财有如经营一个信托遗赠基金，加入教会（在概念上！）是义务性的，因此无所谓保证成员的品质。相反的，“教派”是唯独（在概念上）符合宗教—伦理资格的人所组成的自愿性团体，当个人经由宗教的验证而自发性地寻求接纳，他是基于自由意志而加入教派。因伦理过失而被逐出教派，意味着经济上的信用丧失与社会上的降格沦落。接下来几个月的许多观察，不止证实了宗教心本身的意义正相当迅速地消逝中，尽管在当时（1904年）仍颇为旺盛，同时却也确证了宗教心的这个特别重要的面向。现今，属于哪个教派看来差不多都无所谓了。不管是共济会或基督教科学派也好，或者是耶稣再临派、教友派或其他什么的也罢，全都一样。关键点端在于：先就基督新教的入世禁欲也就是古老的清教传统所称赏的种种美德来加以审查并作伦理证明，然后通过“投票”才允许入会；其后的作用，可以看到并没什么两样。再深入观察，更可了解到：这类源自宗教观念的现象到了近代悉数被袭卷进去的那种特色独具的“世俗化”过程，在此也正稳定进行中。对生活发挥作用力的，不再只是宗教团体——教派。毋宁说教派所占的分量正在逐渐缩减。稍微留意的话，（就在十五年前）便可得见：在美国的市民中产阶层里（往往是纯属现代大都会与移民中心点之外的地方），竟然有那么多的人在纽扣眼上别着个小微章（各种颜色都有）——马上让人想到那仿佛是法国荣誉勋章的玫瑰花饰。当被问到那是啥东西时，人们通常是道出个名字有时是出奇幻想的团体。至于其意义与目的则不外乎如此：此种团体大抵总扮演着生命保险的角色，此外也发挥其他非常不同的功能，然而特别就在那些最少被近代的崩解作用所触及的地区，此种团体仍提供其成员（伦理上的）请求权，亦即当他非因一已的过失而陷入经济的困境时，可以向任何有钱的团体兄弟要求弟兄般的授助，而且在我所得知的许多情况里，此种授助所遵循的同样又是借人而什么也不指望的原则，或者只收取很低的利息。这样一种请求权看来也是团体兄弟所乐于响应效劳的。再者，而且也是此处的重点所在，成员资格的取得同样是在事前的调查及伦理证明的确定之后经由投票所决定的。因此，扣眼上的小徽章乃意味着：“我是个经过调查与证明而得到授权，并且在我的成员资格保证下的绅士。”同样的，这尤其在商业上意味着经过检证的信用力。在此同样可以确认的是，商业上的机会往往决定性地受到此种认证的左右。

图为拉韦纳亚利安派洗礼堂。圆顶的马赛克拼贴描绘了耶稣洗礼的场景。[图源：huaban.com]

似乎正在非常快速消失中的所有这些——至少宗教方面的——现象，基本上是局限于市民中产阶层里头。凡此种种，尤为晋升中产市民企业家圈子的典型工具，并且扩大且维持着此一中产市民阶层（包括农民在内）广大圈子里头的市民资本主义的商业精神。众所周知，不少（老一辈更可说是大多数）美国的“公司创办人”、“产业龙头”、百万富翁与信托巨子，形式上是教派成员，特别是洗礼派。不过，这些人往往只是自然而然地按照旧章行事，就像我们德国这边一样，而且只不过是为了取得私人—社交上的身份证明，而不是商业上。因为，早在清教时代，这样的“经济超人”自然无须那样一种拐杖，他们的“信仰心”当然往往超越于暧昧的诚信。中产阶层，尤其是在其中往上爬以及出于其中且更上层楼的那些阶层，就如同在17与18世纪那样，乃是那种独特宗教取向的担纲者，而我们必得小心留意，那种取向在他们身上只不过是取决于机会主义罢了。然而绝不可错判的是，若非这些宗教共同体的守护，使得讲求方法的生活样式的那些特质与原则得到普遍的扩展，那么资本主义至今，即便在美国，也不会是现在这个样子。地球上任何一个经济地区的历史里，除非是全面牢牢束缚在封建制与家产制之下，没有任何时代会缺乏像摩根、洛克菲勒、古尔德之类的人物，只不过他们所使用的营利技术手段已然改变（当然！）。他们无论在过去或是现在都立足于“超越善与恶”，然而，不管人们再怎么高度评估他们在经济翻转上的重要性，对于某个时代某一地方什么经济精神是具支配性的这点，他们从未起过决定性的作用。尤其是，他们并非西方独特的市民的“精神”的创造者，也不会成为那种精神的担纲者。

此处不宜再深入讨论这类团体和许多类似的、借着投票来递补成员的排他性团体或俱乐部。直到最近一代的典型洋基人一生都在遍历这样一连串的排他性的社团，从学校的青少年俱乐部到体育俱乐部或希腊字母社团、或其他不管什么样的一种学生俱乐部，再到林林总总的商业界和市民的名士俱乐部之一，最后到大都会里的金权制的俱乐部。得以加入社团就等于是取得晋升的门票，尤其是如同在自己本身的自我感情法庭上获得证书：已“证明”自己。大学生若从未获准加入任何一种俱乐部（或俱乐部似的社团），通常就是一种贱民（据我所知也有因不得其门而入而自杀的例子），有着同样命运的商人、伙计、技师和医生，多半服务能力有问题。如今，无数的这种俱乐部成为身份性贵族化倾向的担纲者，而此一倾向与赤裸棵的金权制比肩并行——值得注意的是，部分而言与之相抗衡——乃是美国当代发展特色独具的一面。不过，从以前到现在，这正是美国特有的民主制的一个标记：这民主制并非个人的一种不成形状的沙堆，而是严格排他性但自发性的团体的一种堆砌。直到不久之前，这些团体并不承认出生与世袭财产的威信，甚或官职与学历的威信，即使承认，其程度之低也是全世界绝无仅有的。尽管如此，他们也远远不是不分斤两地张开双臂接受任何人进来。当然，一个美国农夫（就在十五年前）在带客人穿过他农场、经过正在耕作的雇工（土著！）之时，不会不作正式的介绍然后让彼此“握手”。当然，从前在一个典型的美国俱乐部里，譬如说有两个会员在打撞球，任谁也不会回想到他们曾经是一种老板与伙计的关系：在这儿，绅士的平等优先。当然，美国劳工的妻子陪同参加工会成员的午餐时，穿着打扮与言谈举止均与布尔乔亚的仕女们一般无异——稍微简朴与笨拙。然而，不管处在什么地位，凡是想要在这个民主制里获得充分认可的人，往往不仅必须顺从市民社会的习惯，包括相当严格的绅士打扮在内，而且通常还必须能够证明自己有办法被某个教派、俱乐部或无论什么样的一种社团——只要是被承认为非常具有正当性的即可——以投票的方式同意入会，并且通过证明自己是个绅士的方式来维持住会员的身份。做不到这点，就不是个绅士，而对此不屑一顾者——德国人多半如此，则行道艰难，尤其是在商场上。

在此，就像先前所说的，我们不再追究此种正在经历根本变迁的状态所具有的社会意义。我们感兴趣的首先在于：借着投票来补充成员的世俗性俱乐部与社团所具有的当代地位，在很大程度上乃是一种世俗化过程的产物，换言之，也就是从此种自发性国体的原型——教派——在以前远远更加具有排他性的重要意义、历经世俗化过程而产生出来的。而且，的确就是衍生于真正的洋基精神的出生地：北大西洋沿岸的各州。首先让我们稍作回顾：在美国的民主制里，普遍平等的选举权（不包括有色人种！黑人与所有的混血儿事实上直到今天都还没有）以及“政教分离”，是不久之前才有的成果，基本上始于19世纪初，并且，在殖民时代的新英格兰中心地区，尤其是马萨诸塞州，取得州里的完全市民权的前提，（除了一些其他条件外，尤其）是在教团（kirchengemeinde）里的完全市民权，而教团本身掌控着允许或不允许加入教团的权力。特别是教团乃以评鉴品行所得的宗教资质证明来加以定夺，正如所有的清教教派（就此字的广义而言）。直到独立战争的稍早之前，教友派在宾夕法尼亚州都还毫无疑问的是本州的主人——即使形式上并非唯有他们是政治上的完全市民（只不过，借着大幅度的选区重划，他们君临此州）。允许完全享有教团权利特别是参与圣餐式所具有的重大社会意义，在教派里产生的作用方向是：培育出一种禁欲的职业伦理，切合于成立时期里的近代资本主义。正如同本人在美国的那些个人经验所证示的那样，禁欲教派的宗教意识数百年来在世界各处起着同样的作用，包括欧洲在内。

图为2016年2月3日，奥巴马访问巴尔的摩伊斯兰教协会。这是他首次以国家元首身份造访美国国内的一座清真寺。[图源：thepaper.cn]

换言之，如果我们回顾一下这些基督新教教派的宗教背景的，那么我们便会在其记录里，尤其是教友派与洗礼派的文件记录里发现，直到17世纪（而且正是那一整个世纪），一再出现这样的赞叹之声：有罪的“俗世之子”，彼此在商业上互不信任，但他们反倒相信虔信者以信仰为根基的诚实可靠；因此，他们给予虔信者而且唯有虔信者信用、托付储金、在他们的商店里买东西，因为在那儿而且唯有在那儿是童叟无欺而且有定价——如众所知，洗礼派一向声称是他们带头将定价贩卖推升为原则的。神袛会以财富来祝福为他们所喜的人，不管这人是借着牺牲供奉，还是通过其生活样式，这自然是个普及于全世界的观念。然而，这些基督新教教派却将此一观念与这样的一种宗教生活样式有意识地结合起来——按照早期资本主义的原则：“诚实为最上策”；虽然不能说这种结合空前绝后地仅见之于他们，然而唯独他们是如此地持之以恒与首尾一贯。不过，非但这个伦理（前篇论文已有详述）可以追溯到禁欲教派的形成之初，尤其是社会的奖赏与培育手段，以及一般而言基督新教教派精神的整个组织基础，都要追溯到禁欲教派形成的形成之初。现存于美国的那些痕迹，乃是曾经发挥极为深入渗透作用的宗教性生活规制组织的遗绪。让我们简短说明一下此种教派组织的性质、作用方式及其作用方向。

在基督新教内部，“信者的教会”（believers’church）的原则首先清楚地浮现于1523-1524年苏黎世的再洗礼派；此一原则严格限定只有“真正的”基督徒才能加入，因此信者的教会即为真正圣化的子民依其自由意志所组成的一种与世俗区隔开来的共同体。接着在1525年闵采尔——虽反对幼儿洗礼，但并未彻底到要求已受幼儿洗礼的成人再度受洗（再洗礼）——导入成人洗礼（有时包括再洗礼）。游走四方的手工匠是再洗礼派运动的主要担纲者，即使历经一次次的迫害，他们还是将成人洗礼带到新的地方去。此处我们不再详述诸如古再洗礼派、门诺派、洗礼派与教友派的这种自发性的、现世内的禁欲的种种独特形态，也不再重新描述包括卡尔文派与卫理公会在内的各个禁欲救派是如何一再地不得不走上相同的路途：要不是成为一种在教会里头的模范基督徒的聚会（虔敬派），就是形成一种在教会上头作主的、被认证为品格无瑕的宗教上的完全市民的共同体，其他人则是以一种被动的、服从纪律的小基督徒身份隶属于教会（独立派）。作为恩宠机构的“教会”与作为宗教上有资格者团体的“教派”，这两种建构原则的内在与外在冲突在基督新教里持续了数百年，从兹文利直到克伊波与施特克尔。在此，我们只想表述一下那些实际上对生活样式产生重大影响的自由意志说原则的种种归结。同时我们也止于回想那些为保住圣餐式洁净而排除不净者参与的关键性思想，在那些终究未能形成教派的诸宗派里也导引出一种对待教会纪律的方式。特别是在信奉预定论的清教里，而事实上那也与教派纪律相去不远。对基督教共同体而言，圣餐式的枢纽性社会意义在此表露无遗的。对教派本身而言，圣餐式洁净的理念也在教派形成的最初之时起了直接的决定性作用。首尾一贯地倡导自由意志说的首位代表人物布朗就在其《实时宗教改革论》（Treatise of Reformation without Tarying for Anie，约1582年）里强调，之所以拒斥主教统治主义（Episkopalismus）与长老主义，主要理由在于被强迫与“邪恶之人”一同参与圣餐式聚会。长老教会里，曾使劲解决这难题却也白费工夫。在伊丽莎白一世统治时期的汪兹渥斯会议（Wands-worth Conference），这已是个关键点。关于谁可以来决定将某人排除于圣餐式之外的问题，在英国革命议会里扮演着一再登场的角色。起初（1645年），教师与长老（也就是平信徒）即可自由处置这问题。国会于是企图确立准予排除于圣餐式之外的情情况，并且所有其他的事也都要取决于议会的同意。这不啻是种“国家主权至上主义”（伊拉斯派），所以到西敏寺会议的强烈抗议。独立派的党派之所以卓然出众，在于其只允许拥有证明书（tickets）者参与圣餐式，而住在当地且被承认信仰上无疑虑的教团成员当然不在话下。外地人只有在有资格者的推荐之下才会被授予证明书。为了迁居他处或出外旅行所签发的资格证明（推荐函）早在17世纪即可得见。在公认的教会内部，巴克斯特的“集会”（Konventikel）于1657年被引进十六个州郡时，就是要将自己建立成一种自发性的检查机构，协助牧师进行资格的确定并排除那些“风评不佳者”参与圣餐式。同样的，西敏寺会议里的“五人国教反对者”（5 dissenting brethren）——亡命到荷兰的上流阶级者——也已有这样的意图：在他们的提议下，致力于承认教区以外的自由意志的会众，并且以给予他们教会会议派遣员选举权为目标。新英格兰的整部教会史充斥着与下列问题的奋战：谁才可以获准参加圣礼（或者如作为见证人）？未被核准者的子女是否可以受洗？如果可以的话有哪些保留条件？等等。困难点在于：非但唯有适格者得以领受圣餐，而是他们必须领受圣餐，所以当信徒对于自己的适格性有所怀疑，进而回避领受圣餐时，也无法去除他的罪；另一方面，教团对神负有连带责任，将不适格者特别是为神所弃者的排除在外以保圣餐式的洁净，也因此教团尤其有资任要责成适格的亦即处于恩宠状态的教士来分发圣餐。以此，原初的教会制度问题再度浮现。巴克斯特徒劳无功地试图以这样的妥协性提案来加以调停：至少在紧急状况下应该可以容许一个不适格的也就是品行上有争议的教士来主持圣礼。古老的多纳图派的个人卡理斯玛原则与制度恩宠原则，彼此毫不留情地正面冲突，一如原始基督教时期。制度恩宠原则在天主教会里是通过教士之“不可抹除的印记”理念而激进地建立起来的，然而这也是官方改革教会的支配性原则。独立派毫无妥协余地的激进主义思想乃根植于教团对于教士与圣餐伙伴之适格性的宗教责任。后来原则上也仍是如此。如众所知，过去数十年间，荷兰的克伊波分离派的成立，带来了重大的政治后果，其原因如下：不顾尼德兰改革派教会的教会当局大会所做的要求，阿姆斯特丹的某教会的长老们（平信徒），在当时也只是个平信徒长老后来成为首相的克伊波的带领下，拒绝承认外来教士所发的坚信礼证书足以成为获准参加圣餐式的凭证，如果在他们的立场上看来这外来教士不适格或欠缺信仰心的话。本质上，这正是16世纪时长老派与独立派的对立。因为此乃衍生于教团的连带责任所导致的决定性重大归结。除了自由接纳适格者而且唯有适格者成为数团成员的这个自由意志论的原则之外，再来就是各个地方圣餐教团的最高主权原则。唯有地方性教团因为对个人的熟悉与检验而得以判断某个成员适格与否。跨地方性共同体的教会政府就做不到这点，无论它是由再怎么自由地被选举出来的成员所构成的。地方圣餐教团唯有在成员人数有限的情况下才能做出定夺，所以只有相对较小的教团才符合这原则。因此举凡教团太过庞大之处，要不就像洗礼派那样形成数个集会，或者就得像卫理公会那样将成员组织成几个集团来作为教会纪律的担纲者。以此便自治得出第三个原则：异常严格的道德纪律，而且是通过教团的而来的道德纪律；由于关切圣餐共同体（或者在教友派为祈祷共同体）的洁净保持，此乃无可避免的。禁欲教派的纪律事实上比起其他任何教会都要严格得多，有如修道院纪律。此外也树立了试炼期原则。与公认的基督新教教会的原则正相对反，教派断然拒斥因伦理过失而被驱逐者与教团成员有任何的来往，在此情况下，也就是对他施加绝对的杯葛，包括在商业上；有时，禁欲教派甚至避免与非弟兄有任何的关联，除非万不得已。重要的是他们将纪律交在平信徒的手里。的确没有任何精神上的权威可以接收教团对于神的连带责任。在长老教派里，俗人长老的分量已经十分重大。不过，独立派尤其是洗礼派正意味着针对神学者（圣职者）支配教团的一场斗争，当然，与此正相对应的是，平信徒阶层的圣职化：他们如今借着自治、训戒与适时的破门律，发挥风俗统制的机能。俗人的支配在教会里部分表现为对于俗人布道自由的要求——援引原始基督教教团的情形以为据；此一要求不仅触犯路德派的官职概念，也极为悖逆长老派的神的秩序的观念。俗人支配在教会里部分也表现为对于神学者职业布道的全面反对：应该唯独卡理斯玛，而非训练与官职，才算数。教友派的原则是，在礼拜集会上任何人都可以发言，然而唯有感受“圣灵”者应当发言，所以职业讲道者根本不存在。如此激进的结论，其他教派当然并未得出，或者纵使有也没能持之以恒。不过，圣职者要不是原则上并非“受雇者”，而是从事荣誉职或服务于自愿性的荣誉捐献，就是将圣职当作副业并且只收取足够摊平成本的费用；要不然他们或者是随时可以被解聘，或者像在卫理公会里那样，盛行一种传道组织，只有偶尔会在同一个“巡回区”里服事的巡回布道人。举凡官职（就传统的意义而言）、亦即神学者的资格尚被坚持之处，那也只意味着一种专门技术的先决条件，被视为真正决定性资质的，仍是恩宠状态的卡理斯玛：有必要对圣职者的适性加以审查的当局，如克伦威尔的查核局（triers，颂发资格证书的地方团体）与风纪局（ejectors，圣职惩戒局），目的即在于此种卡理斯玛的确认。我们看到，教会当局的卡理斯玛性格如教团成员本身的卡理斯玛性格那样被坚守着。就像克伦威尔的圣战土军团只让宗教上有资格者来执行圣餐式那样，克伦威尔的士兵会拒绝随同某位军官出阵，如果那军官并未与他同属有资格者的圣餐共同体的话。

托马斯·闵采尔(Thomas Münzer，1489~1525) ，德意志平民宗教改革家，农民战争领袖，空想社会主义的先驱者之一。1525年5月，他亲自组织和发动了伟大的德国农民战争，并英勇牺牲。[图源：baike.baidu.com]

在内部里，教派成员之间弥漫的是原始基督教的兄弟爱，或至少有这样的要求，而且至少在再洗礼派及其派生的诸教派里是如此的的。在某些教派里，诉诸国家法庭被视为禁忌，而弟兄间则负有急难救助的义务。当然，至少与非同信兄弟的商业往来是不被禁止的（有时除了极端激进的教团之外）。不过，理所当然的，人们偏爱自己的弟兄。为迁居外地的弟兄签发（关于成员资格与品行）证明书的体制，打从教派成立之初即已存在。教友派的支持救助体制是如此之发达，以至于为此而产生的负担最后竟让传道的热情给瘫痪了。教团成员间的凝聚力是如此之强，所以很有理由被提出来作为殖民定居于新英格兰的动机之一——相对于南方，这儿一直甚为密集且一开始就有着强烈的城市性格。如我们所见的，所有这些要点在在显示，这篇概述起始举出的例子所说明的美国教派与类教派团体的现代机能，乃是一度遍布于所有禁欲教派与集会里的那些关系状态的延伸枝丫、遗绪与残余。如今已风流云散。教派成员惊人的排他性“种姓自负”是打从教派成立之初就被证实的。

那么，在这一整个发展过程当中，就我们的问题而言，究竟什么才真正是——过去是，现在也是——决定性的关键所在？破门律在中世纪也对政治及市民生活带来影响，形式上甚至比教派自由存在之处还要来得严酷。而且，中世纪时，唯有基督徒才能是完全市民。再者，中世纪时还可能激活教会的风纪手段来惩戒欠债不还的主教，就像舒尔特所楠彩描绘的，这可使得主教的信用要高过世俗的王侯。同样的，普鲁士的少尉则处于欠债不还就可能被免职的压力之下，这也提升了他的信用度。德国的社团成员学生的情形也如出一辙。最后，中世纪时，告解与教会的惩戒权也是使教会纪律得以有效施行的手段，实情确实如此，尤其是当时人们利用那借着起而激活的可能性，亦即使债务人受破门律，来作为债权的保证。

的确是这样。然而，在所有这些情况里，借着种种情势与手段所奖励或禁止的那种生活态度，与基督新教的禁欲所培养或压制的那种生活态度，是截然不同的。如那少尉或社团大学生，甚或包括主教在内，其信用度之提升当然不是基于商业上的个人资质的培养。并且，紧接着这话，尽管在意图上二者的运作方向是一致的，然其运作方式必然是根本不同的。中世纪的教会纪律，如同路德派的教会纪律，（1）是交在作为官职的圣职手上，（2）只要是还行之有效的话，是借着威权手段来施行的，（3）所惩戒或奖励的是个别的具体行为。清教与教派的教会纪律则是，（1）至少部分但往往全盘交付在平信徒手上，（2）借着有必要自尊自重为手段来发挥作用，（3）培养资质，或者要这么说的话，拣选资质。最后这点最重要。为了融入共同体的圈子里，教派（或宗教集会）的成员必得具备某种特定的资质，拥有这种资质，一如前一论文《新教伦理与资本主义精神》所说的，对于理性的近代资本主义的发展而言是重要的。为了在这个圈子里自尊自量屹立不摇，就必须一直不断证明自己拥有这种资质，亦即此种资质在他身上始终如一且从不间断地被培养着。因为，依前面的论文所阐述的，如同他的彼岸至福，他的此世的整体社会存在全系乎于他的自我“证明”。就一切经验所及，再也没有任何陶冶手段比这种在弟兄伙伴的圈子里维持社会性的自尊自重之必要更为强大的了；因此，不容间断且深沉内敛的教派纪律之对应于权威性的教会纪律，正如理性的培育与筛选之对应于命令与禁制。在这点上，如同几乎其他任何层面，清教教派，作为现世内禁欲最为独特的担纲者，乃是普世性的天主教尽宠机构最为彻头彻尾、在某种意义上来说唯一彻底的反对版。对于社会性的自尊自重之无比强烈的个人利害关怀，被清教教派秉持为陶冶那种特质的手段，因此也就是这种个人的动机与自我的利己之心被用来助成“市民的”清教伦理及其派生结果的维持与传布。这对于其渗透流传与强大影响力是绝对关键所在。因为，再重复一次，并非宗教的伦理学说，而是其伦理态度——借着其救赎财的种类与条件而使得激励作用于这种伦理态度上——方为“这宗教的”特殊“风格”（Ethos），就此词的社会学意义而言。在清教来说，那种态度是特定的讲求方法的理性的一种生活样式，在既定的条件下，此一生活样式为近代资本主义的“精神”（Geist）铺平了道路。见之于所有的清教教派的是，激励，在救赎确证的意义上，是作用于神前的自我“证明”；在清教数派内部里，激励，在社会性的自尊自重的意义上，是作用于人前的自我“证明”。二者在相同的作用方向上彼此互补，协力接生近代资本主义“精神”特有的风格亦即近代市民阶层的风格。禁欲的宗教集会与教派的形成，特别因其激进地挣脱家父长制的、威权的桎梏，及其自解释人必须更听从于神甚于人这个命题的那种方式，构成了近代“个人主义”最重要的历史基础之一。

最后，为了理解此种伦理作用的性质，再作一番最终的比较论述是有必要的。在中世纪的行会里往往也见得到类似禁欲的基督新教教派的教会纪律所施行的统制，亦即对成员的一般伦理标准进行规制。然而显而易见的是，两者对于个人的经济态度所产生的影响有着无可避免的差异。行会是将相同职业者亦即竞争者统合起来，目的在于限制竞争以及运用在竟争里的理性的营利努力。行会培养出“市民的”美德，并且在某种意义上（此处不再详述）是市民的“理性主义”的担纲者。但行会所凭恃的是“生计政策”（Nahrungs-politik）与传统主义；只要其经济规制发挥出效力，其实际结果是众所周知的。然而教派所统合起来的，并不是基于修业年限与家族关系而在技术上获取资格的职业伙伴，而是经过筛选与培养而在伦理上具有资格的信仰伙伴——全然在程序正义与讲求方法的禁欲的意义上，对成员伙伴的生活样式加以控管与规制，而没有足以阻碍理性营利努力之扩张的那种物质性的救济政策的目的。行会成员的资本主义的成就，会瓦解行会精神，正如在英国与法国所发生的，所以那种成就到避忌。教派弟兄之资本主义的成就，如若取之有道，就是其自我证明与恩宠状态的明证，会提高教派的声望与传教机会，因此这种成就受到欢迎，一如上面一再引用的话语所显示的行会里的自由劳动组织，在其西方中世纪的形式里，的确——相当有违其意图——不止是资本主义劳动组织的一种障碍，而同时也是一个先行阶段，若无前者，恐即无后者。然而行会本身自然不可能孕生出近代市民—资本主义的风格，因为此种风格的经济的“个人主义的”动力，并非行会所能而唯独禁欲教派的生活方法论才能够使之获得正当性且带上光环。

*本文节选自《新教伦理与资本主义精神》，马克斯·韦伯著，康乐等译，广西师范大学出版社2008年版。为阅读及排版便利，本文删去了注释，敬请有需要的读者参考原文。

**封面图为威廉·佩恩与殖民者交往。威廉·佩恩（William Penn）乘“欢迎”号抵达美国，并建立了宾夕法尼亚州。 佩恩是贵格会派信徒，在他创建的“神圣实验”中促进了宗教自由。 宾夕法尼亚州将成为美洲原住民和在其他地方遭受迫害的各种宗教派别人士的避难所。[图源：www.pbs.org]

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